بررسی مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی (ع) و ماکس وبر

آبادان نیوز :  (چکیده)

مشروعیت سیاسی دولت همواره یکی از مهم ترین و کلیدی ترین اصل برای حفظ و اداره ی یک نظام سیاسی به شمار می رود و دولتها سعی در بدست اوردن مشروعیت سیاسی دارند زیرا بدون داشتن مشروعیت ادامه ی حیات نظام های سیاسی کاری دشوار است و اگر دولتی دچار عدم مشروعیت سیاسی شود به زودی دچار تزلزل میشود,در واقع  هر حکومتی به دنبال ارائه تفسیر خاص از مشروعیت سیاسی است ؛نظام اسلامی و غربی هر کدام تحلیل مختلف خود را از مشروعیت دارند؛ ازمهم ترین نظریه پردازانی که به این مهم پرداخته اند میتوان به ماکس وبرو امام علی  ع اشاره کرد. لذا در این پژوهش سعی در بررسی نوع نگاه انها به مقوله مشروعیت سیاسی را دارد.و سوال اصلی این مقاله این است که مشروعیت سیاسی از نظر ماکس وبر و امام علی ع چه ویژگی هایی داراست؟و فرضیه این است که ماکس وبر مشروعیت سیاسی را کاریزماتیک،سنتی؛و قانونی تقسیم میکند  ولی امام علی ع به حاکمیت الهی و مشروعیت دینی و همچنین حاکمیت الهی مردمی اشاره دارد. عوامل مشروعیت افرین از دیدگاه وبر در مرحله اغاز میتواند کارایی خود را از دست بدهد بویژه سیادت سنتی و کاریزما که ناکارایی یک حکومت این نوع سیادت ها را بطور جدی در معرض تهدید قرار میدهدو در سیادت قانونی نیز ناکارامدی یک حکومت میتواند از راههای قانونی منجر به تغییر ان شود،  در حالی که مبانی مشروعیت افرین از نظر امام علی ع به دلیل عمق و ریشه در اعتقاد مردم از استحکام بیشتری برخوردار است.

واژگان کلیدی : مشروعیت سیاسی،کاریزما،عقلانیت،اسلام.مشروعیت دینی

 

مقدمه

مبحث مشروعيت از ديرباز تاكنون مورد توجه فيلسوفان و جامعهشناسان بوده است و بهعنوان يكي از اساسي‌ترين مباحث در كانون تحقيقات و پژوهش‌هاي علمي ‌قرار گرفته است. اهميت اين بحث بهگونه‌اي است كه بقاء و دوام هر حكومتي به ميزان مشروعيت آن بستگي داشته و همهی حكومت‌ها براي استمرار حيات سياسي خود ناچارند مباني مشروعيت خود را تقويت نموده و مانع بروز هرگونه بحران مشروعيت در جامعه شوند. حتي حكومت‌هاي غاصب و غيرمشروع نيز تلاش مي‌كنند كه در حوزهی نظر، اعمال قدرت خود را با نوعي مشروعيت آراسته ساخته و در عمل نيز نشان دهند كه از پذيرش و اقبال عمومي‌ برخوردارند. . روسو معتقد است كه حتي مقتدرترين حكومت‌ها هم هيچگاه تا بدان حد قوي نيست كه بتواند براي هميشه آقا و فرمانروا باشد مگر آنكه زور را به حق تبديل كند. بنابراين مشروعيت سياسي بعد ضروري و لازم هر حكومتي است و شكل‌گيري، پايداري و تداوم نظام‌ها و حكومت‌ها به آن بستگي دارد.از این رو در حکومت اسلامی و غرب به شکل متفاوتی مشروعیت سیاسی تحلیل شده است که از این منظر میتوان به امام علی ع و ماکس وبر اشاره کرد که مهم ترین کسانی هستند که در باب مشروعیت سیاسی نظریه ارائه کرده اند.ماکس وبر سه نوع  تقسیم بندی مشروعیت کاریزماتیک،سنتی و قانونی را ارئه می دهد و همچنین امام علی(ع)  مشروعیت دینی و حاکمیت الهی را مطرح میکنند که در ادامه به ان میپردازیم.

 

مفهوم مشروعیت

مشروعیت در لغت به معنای قانونی بودن یا مطابق قانون بودن است .به این معنا که حاکمان حق دارند ب مردم حکمرانی کنند و مردم باید از انهااطاعت کنند.

مفهوم مشروعیت در نظریه  جدید سیاسی جایگاه مهمی یافته است اگر چه ریشه های این مفهوم را در نوشته ی افلاطون می توان دید که اندیشه ی عدل را در کتاب جمهور خود بصراحت توضیح داده اما متفکران جدید سیاسی ان را به طور منظم بیان کرده اند.قدرت،نفوذ و اقتدار تنها در صورتی مشروع بودن ممکن است موثر باشند.امروزه در روابط سیاسی در نتیجه ی رشد فرهنگ و تمدن نقش اجبار کاهش یافته است.امروزه قدرت اجبار گر را وحشی گری می دانند.روند های جدید سیاسی از روش های غیر اجبارگر کنترل مانند نفوذ رهبری افکار عمومی و مانند ان بهره می برند.مشروعیت پیش شرط قدرت است.

سیسرو این واژه را برای بیان قانونی بودن قدرت به کار برد.بعدها واژه ی مشروعیت در اشاره به روش هاس سنتی اصول قانون اساسی و انطباق با سنتها به کار برده میشود.(عالم؛ 1373؛105).ا عبدالحمید ابوالحمد نیز مشروعیت را باوری می داند که بر اساس ان حق فرمان دادن برای رهبران و وظیفه ی فرمان بردن برای شهروندان محقق میشود

امر مشروع باید منطبق برحقوق مردم و عدالت و انصاف نیز باشد و سنتها و ارزشهای فرهنگی جامعه را در خود جای دهد.

ماتيه دوگان، فيلسوف معاصر فرانسوي در تعريف مشروعيت مي‌نويسد: «مشروعيت باور به اين امر است كه اقتدار حاكم بر هر كشور حق دارد كه فرمان صادر كند و شهروندان نيز موظفند به آن گردن نهند» در دایرة المعارف بین المللی علوم اجتماعی ذیل کلمه ی مشروعیت چنین آمده است: قدرت دولت با دو ویژگی مشروع می باشد، این دو ویژگی عبارت اند از: 1- حکومتگران می دانند که حق حکمرانی دارند و 2- حکومت شوندگان این حق را قبول دارند.

راجرز اسکروتون متفکر سیاسی و صاحب فرهنگ اندیشه ی سیاسی نیز بر این عقیده است که یک قدرت در صورتی که هیچ حقی برای اعمال آن وجود نداشته باشد غیر مشروع خواهد بود، بنابراین مفاهیم اساسی در فهم مشروعیت «قدرت» و «حق» می باشد. وی سپس می گوید: مسئله ی عمده ای که اکنون اندیشمندان سیاسی به آن می پردازند، مسئله ی مشروعیت حکومت است، یعنی چه عاملی به یک حکومت حق اعمال قدرت بر مردم را می دهد.

عبدالحمید ابوالحمد نیز با مترادف دانستن مشروعیت با حقانیت می نویسد:

«مشروعیت یا حقانیت، هماهنگ بودن چگونگی به قدرت رسیدن رهبران و زمامداران جامعه با نظریه ها و باورهای اکثریت مردم جامعه است که نتیجه این باور، پذیرش حق فرمان دادن برای رهبران و وظیفه فرمانبری برای اعضای جامعه یا شهروندان است»

در این باره رابرت دال گفته است رهبران نظام سیاسی می کوشند اطمینان یابند که هرگاه در برخورد با کشاکشها ابزارهای حکومتی به کار برده شود تصمیمات گرفته شده را همه می پذیرند نه فقط به خاطر ترس از خشونت مجازات یا اجبار بلکه بر این باور هم که پذیرش تصمیمات از نطر اخلاقی درست و بحق است.بنابر یکی از موارد کاربرد واژه ی مشروعیت گفته میشود وقتی حکومت مشروعیت دارد که مردم تحت اعتقاد راستین داشته باشند بر اینکه ساختارها عملکرد ها اقدامات تصمیمات سیاست ها مقامات رهبران یا حکومت از شایستگی درستکاری یا خیر اخلاقی از حق صدور قواعد الزام اور برخوردار باشند.دال با این توضیح نشان میدهد که مشروعیت برخورداری از خصوصیات درستکاری،کامیابی یا اخلاقی است.همه ی حکومتها می کوشند نشان دهند که اقداماتشان مشروع و بنابر این بر مردم لازم است.

مشروعیت را برخی توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم می دانند برخی دیگر از نویسندگان مشروعیت را از دو زاویه مورد بررسی قرار داده اند:مشروعیت در ناحیه ی حاکمان و اعمال کنندگان حاکمیت و مشروعیت در ناحیه ی حکومت شوندگان و پذیرندگان حاکمیت به رغم وجود دو جنبه ی بحث در مساله مشروعیت با توجه به تفاوت ماهیت حکومتها و اجتماعات می توان بر استقلال جنبه های مزبور از یکدیگر تاکید داشت.(عباس زارع،1380،ص 23).

در دموکراسی مشروعیت اهمیت زیادی دارد زیرا دموکراسی بر رضایت مردم مبتنی است و بر خلاف تمایل انها نمی توان مشروعیت را بر اراده ی انها تحمیل کرد.در صورت نبودن مشروعیت حکومت اعتماد عمومی را از دست می دهد و سرانجام فرو می پاشد .با نبود مشروعیت قدرت صورت زور محض می یابد .

به عقیده ی لیپست مشروعیت متضمن توانایی نظام به ایجاد و حفط این باور است که نهاد های سیاسی موجود مناسب ترین نهاد برای جامعه است.در واقع هر نظام سیاسی در راه کسب مشروعیت میکوشد .(عالم:1373: 107).

 

مشروعیت از دیدگاه ماکس وبر

در عصر حاضر نخستین بار ماکس وبر مفهوم مشروعیت را به صورت مفهومی عام بیان کرد .به عقیده ی او مشروعیت بر باور مبتنی است و از مردم اطاعت می طلبد .قدرت فقط وقتی موثر است که مشروع بوده باشد .بی تردید قدرت حق کاربرد اجبار را دارد اما این عنصر اصلی ان نیست.قدرت باید مشروعیت داشته باشد در غیر این صورت با دشواری روبه رو خواهد شد

و بی تاثیر خواهد بود. ماکس وبر سه نوع مشروعیت یا سیادت را برمیشمارد:

1-سنت:مشروعیت ممکن است متکی بر اعتقاد گسترده به سنتهای دیرین و بر نیاز به اطاعت از رهبرانی باشد که طبق سنتها اعمال اقتدار میکنند.

2-صفات شخصی ویژه:مشروعیت ممکن است مبتنی بر هواخواهی از تقدس ویژه و استثنایی یا خصلت قابل ستایش یک شخص باشد.

3-قانونیت:مشروعیت ممکن است بر این باور متکی باشد که قدرت بنا به قانون واگذار شده است.انچه به طور قانونی انجام یافته مشروع دانسته میشود.

الف)مشروعیت قانونی

يكي از معيارهاي مهم و مطرح دربارهی مشروعيت حكومت، رأي مردم است كه ماكس وبر از آن به مشروعيت قانوني تعبير كرده است. بر اساس اين ديدگاه هر حكومتي را كه مردم به آن رضايت دهند حكومتي مشروع مي‌باشد و در غير اين صورت حكومتي نامشروع است. نظريهی مشروعيت مردمي ‌مبتني بر اصل «حق تعيين سرنوشت» است كه آحاد مردم بايد از آن برخوردار باشند، بنابراين هيچگاه براي حكومت جنبهی قدسي و الهي قايل نيست. اين نظريه هر چند در دموكراسي‌هاي يونان باستان ريشه دارد اما مجددا در قرن 16م توسط هوگو گروسيوس و در قرن 18م توسط اصحاب قرارداد اجتماعي مطرح گرديد. بر اين اساس هر كس مي‌تواند با يك قرارداد اجتماعي حق حكومت را به فرد يا افرادي واگذار نمايد و تنها در چنين وضعيتي است كه حكومت داراي مشروعيت است. روسو، متفكر فرانسوي و يكي از طرفداران نظريهی قرارداد اجتماعي مي‌نويسد: «تنها چيزي كه مي‌تواند اساس قدرت مشروع و حكومت حقه را تشكيل دهد قراردادهايي است كه با رضايت مردم و حاكم بسته شده باشد».بر اين اساس اعلاميهی حقوق بشر فرانسه مصوب 1789م با الهام از افكار روسو مبناي مشروعيت هر حكومتي را انتخاب ملت اعلام نمود و مادهی 21 اعلاميهی جهاني حقوق بشر  (1948م) نيز ارادهی ملت را اساس اختيارات حكومت اعلام نمود. اين نظريه تاكنون نظريه‌اي حاكم بر جهان غرب بوده و مبناي حكومت‌هاي دموكراتيك مدرن محسوب مي‌شود.

به بیان وبر سیادت عقلایی متکی بر قبول اعتبار ایده های متقابل ذیل می باشد:

1-هر قانونی میتواند از طریق توافق یا تحمیل بر اساس مصلحت یا ارزش های عقلایی یا هر دو به منظور جلب ازاطاعت اعضای تشکیلات وضع میشود و این امر معمولا به کلیه افرادی که در حیطه ی قدرت تشکیلات هستند تسری میابد.

2-هر مجموعه قانونی شامل نظامی هماهنگ از قواعد مجرد است که به عمد وضع شده است .به علاوه اداره کردن قانون شامل کاربرد این قواعد در موارد خاص است و این همان فرایند پیگیری عقلایی علایقی است که در نظم حاکم بر  تشکیلات در محدوده ی تعیین شده بواسطه ی احکام حقوقی و در پیروی از اصولی که به نحو کلی قابل تدوین بوده و در نظم حاکم تایید شده می باشد.

3-مافوق با دستور دادن از نظام غیر شخصی اطاعت می کند.

سیادت عقلایی گرچه با درون مایه های فوق در دوره ای گذشته تاریخی نیز قابل ردیابی است ولی وجه اشکار و نهادینه خود را در دوران جدید باز می یابد .گذار از اشکال جوامع سنتی و ورود به جوامع عصر مدرن روابط و مناسبات زندگی اجتماعی را نیز از اشکال بسیط به انواع پیچیده ای تبدیل کرده و گسترش داده است.این روابط از اشکال شفاهی  فراگیر و عاطفی به غیر شفاهی و پند جانبه و عقلانی تبدیل شده است.و در قالب سازمان ها و نهاد های متعدد نوین سازمان یافته است.(زارع؛1380؛ص40).

به عقیده ی وبر خالص ترین نوع سیادت قانونی ان است که یک سازمان اداری بوروکراتیک را به کار می گیرد.فقط بالاترین رهبر سازمان منصب سیادت خود را از طریق تصاحب انتخاب و انتصاب اشغال می کند .اما حتی سیادت وی شامل حیطه ی صلاحیت قانونی است در نتیجه مجموعه سازمان اداری زیر دست او در خالص ترین نوع ان شامل کارمندانی است که انجام وظیفه انها طبق ضوابط ذیل است:

1-انها شخصا ازادند و از وظایف اداری اطاعت میکنند.

2-انها بر پایه سلسله مراتب اداری محکمی سازمان یافته اند.

3-هر مقامی یک حیطه صلاحیت قانونی دارد که به صراحت تعریف شده است.

4-هر مقامی با یک معاهده ازاد پر شده بنابر این اساسا گزینش ازاد وجود دارد.

5-نامزد های مقام اداری بر اساس توانمندی تکنیکی انتخاب میشوند و در واقع انها استخدام میشوند نه انتخاب.(رحمت الهی"1382,).

عقلانیت و سیادت قانونی در اندیشه وبر بیشتر به مفهوم قانونیت نزدیک است .عقلانیت در اندیشه وبری عمدتا به ساز و کار روابط و فنی شدن مناسبات و سازمانی شدن کنش ها معطوف می گردد.

 

ب)مشروعیت سنتی

سیادتی را سنتی می نامیم که مشروعیت ان بر اساس تقدس قدرت سرور و نظام هایی است که از زمان های قدیم وجود داشته است.سرور یا سروران بر اساس قواعد سنتی منصوب میشوند.از انان به سبب اعتبار و احترامی که سنت برایشان قائل است اطاعت میشود.تشکل این سیادت در ساده ترین مورد در درجه ی اول از طریق تربیت مشترک به وجود امده است و مبتنی بر وفاداری شخصی است.کسی که اعمال حاکمیت میکند مافوق نیست بلکه سرور شخصی است.ستاد تشکیلاتی نه از کارمندان بلکه از خدمه شخصی تشکیل یافته است و زیر دستان اعضای تشکل نیستند بلکه یا احباب سنتی هستند یا رعایا.مناسبات ستاد تشکیلاتی با سرور را نه وظایف عینی اداری بلکه وفاداری شخصی تعیین میکند.از قوانین اظاعت نمیشود بلکه از شخصی اطاعت میشود که سنت یا سرور سنتی تعیین کرده است.فرامین این شخص از دو طریق مشروع میشود.الف)تا حدی از طریق سنتی که دقیقا محتوا ،معنی و میزان فرامین را تعیین می کند.زیر پا گذاشتن سنت ممکن است برای موقعیت سنتی سرور خطیر باشد.

ب)تا حدی از طریق میل و اختیار سرور که سنت مرز ان را تعیین میکند.این میل و اختیار سنتی در درجه اول مبتنی بر نامحدود و بی حد و مرز بودن وظیف ی اطاعت و وفاداری است.بنابراین اعمال و فعالیت سرور در حیطه دو گانه ای صورت میگیرد :بخشی وابسته به سنت و بخشی ازاد از سنت.در چهاچوب بخش ازاد سرور میتواند برحسب عنایت یا غضب تمایل یا انزجار شخصی ،میل و اختیار کاملا شخصی ،که به خصوص از طریق هدایا منشا عوارض قابل خرید است.لطف خود را نشان دهد و تا انجا که طبق اصول رفتار می کند که این اصول عبارتند از:تایید اخلاقی ؛عدالت یا سودمندی،و مصلحت،نه اصول صوری.

 

انواع اولیه ی سیادت سنتی فاقد ستاد تشکیلاتی سرور هستند یعنی1.پیر سالاری 2-نظام موروثی اولیه

پیر سالاری به وضعیتی میگویند که در ان تا انجا که در جامعه سیادت وجود دارد پیر تران که بهتر از همه با سنت مقدس اشنایی دارند اعمال سیادت میکنند.پیر سالاری و پدر سالاری اغلب در تشکیلاتی که در درجه اول اقتصادی یا خویشاوندی نیستند حاکم است.پدر سالاری به وضعیتی اطلاق میشود که در ان یک تشکل اقتصادی یا خویشاوندی فردی که طبق قوانین موروثی تعیین میشود حکومت میکند.پدر سالاری و پدر سالاری اغلب در جوار هم وجود دارند.نکته تعیین کننده این است که قدرت پدر سالاری وپیر سالاری در نمونه خالص بر اساس این تصور زیردستان قرار دارد که هر چند سیادت بر انان حق سنتی پدر سالاری یا پیر سالاری است در واقع حق موروثی احباب بوده بنابراین به نفع احباب باید اعمال شود از رو ازادانه در اختیار سرور نیست.فقدان کامل ستاد تشکیلاتی شخصی سرور در انواع سیادت دلیل تصور فوق است.بنابراین سرور به شدت وابسته به فرمانبرداری احباب است.از این رو اعضای گروه هنوز احباب هستند نه رعایا  انان مجبورند که از سرور اطاعت کنند نه از قانون موضوعه اما نسبت به سرور هم فقط به لحاظ سنت.

 

سیادت موروثی

واگذاری قطعه زمین زمین هایی از املاک بزرگ به بردگان یا سرفها و جوانانی که جزو خانواده به شمار می روند و خانواده هایشان همراه با خانه ،احشام و ابزار کار،ابتدا چیزی جز گسترش ساده خانوار بزرگ نیست.در ابتدای امر بین صاحب خانه و وابستگان وی روابط مبتنی بر قرارداد وجود ندارد.از این رو در این مورد نیز روابط درونی و بیرونی بین اقا و تابع تنها طبق مصالح سرور و ساخت درونی مناسبات قهری بین انها تعیین میشود.خود این مناسبات وابستگی به شکل وفاداری و اطاعت باقی می مانند.

رعیت نیز طبق سنت با تمام امکاناتش موظف است که به ارباب کمک کند.این وظیفه در موارد فوق العاده مثلا به منظور رهای از قروض تهیه جهزیه برای دختران ،باز خرید و ازاد کردن از زندان در زمینه اقتصادی نامحدود است.همچنین وطیفه ی کمک شخصی رعیت هنگام بروز جنگ و دعوا نامحدود است.

از نظر قانون و عرف حاکم،ارباب حق دارد مطابق میل خود دارایی رعیت را سلب کند.رسم و سنت در اصل اختیار مطلق ارباب بر رعیت،ملک و دارایی را بدیهی می داند.بنابراین سیادت موروثی شکل خاصی از سیادت پدرسالاری است که از زریق قرار دادن زمین و ابزار کار در اختیار خانه زادها و سایر وابستگان خانه ی ارباب حالت غیر متمرکز به خود گرفته است.

اولین عاملی که باعث تثبیت رابطه ی موروثی و محدود شدن قدرت مطلق ارباب میشود عادت است؛که نیروی تقدیس کننده ی سنت از درون ان ظاهر می شود.علاوه بر مقاومتی که همه جا به شدت در قبال پدیده های نامانوس صورت میگیرد،اطرافیان نواوری های احتمالی سرور را نیز رد میکنند.ترس او از قدرتهای مذهبی ،که همه جا حافظ سنت و مناسبات وفاداری و فرمانبرداری هستند،همین تاثیر را میگذارند.سرانجام ترس ارباب از اینکه هر تکان و دگرگونی شدیدی در حس وفاداری و فرمانبرداری سنتی،که در نتیجه دخالت غیر موجه و غیر عادلانه در امر تقسیم سنتی وظایف و حقوق باشد،به منافع او،به خصوص منفع اقتصادی اش،لطمه می زند.زیرا این مطلب صادق است که وقتی ارباب در مقابل فرد رعیت قدرت مطلق دارد در مقابل مجموع رعایا ناتوان است.بدین ترتیب تقریبا همه جا نظامی به وجود امد که از لحاظ حقوقی بی ثبات ولی در عمل بسیار با ثبات بود و حیطه ی استبداد و مرحمت سرور را به نفع حیطه ی مقید به سنت محدود می کرد.

 

ج)سیادت کاریزمایی

واژه ی کاریزما برای خصوصیت ویژه شخصیت یک فرد که به سبب همین ویژگی از افراد عادی جدا انگاشته میشود و به عنوان کسی که صاحب توانایی ها یا خصوصیات فوق طبیعی ،فوق انسانی،یا حداقل استثنایی است به کار می رود.این ویژگی ها بدان گونه اند که برای افراد عادی قابل دسترسی نیستند،بلکه منشا انها الهی یا منحصر به فرد است و بر این اساس فرد مورد نظر به عنوان رهبر تلقی میشود.دردوران بدوی این تکریم خاص پیامبران ،حکما،حقوقدانان،رهبران شکار،و قهرمانان جنگی بود.اغلب از کاریزما به عنوان انچه متکی بر نیروهای جادویی است یاد می شود.این ویژگی که سرانجام از دیدگاهی اخلاقی و زیبا شناختی یا از دیگر دیدگاه ها قضاوت می شود در ارئه تعریف کاملا بی تاثیر است.(ماکس وبر:1384؛455).

سیادت کاریزمایی در شکل و حالت اصیل خود دارای سرشتی غیر معمول است.این سیادت عبارت است از مناسبات اجتماعی شدیدا شخصی که به اعتبار و اثبات ویژگی های کاریزمایی بستگی دارد.

پذیرش توسط کسانی که در معرض سیادت هستند برای اعتبار کاریزما تعیین کننده است.این پذیرش ازادانه است و با انچه به عنوان نشانه یا دلیل تلقی میشود تضمین میشود.این نشانه همیشه در ابتدا یک معجزه بوده و شامل اعتماد به وحی ،قهرمان پرستی،یا اعتماد کامل به یک رهبر است.اما در جایی که کاریزما اصیل باشد برای ادعای مشروعیت مبنا نیست مبنای این مدعا در احساس وظیف کسانی است که دعوت به یک رسالت کاریزمایی شده اند تا ویژگی ان را تایید و مناسب با ان رفتار کنند.از نظر روان شناسی این تایید مربوط به یک اعتماد کامل شخصی به صاحب این خصوصیت است و حاصل شور،امید،و یا ناامیدی است.

تشکیلات تحت اقتدار رهبر کاریزمایی از انواع روابط خویشاوندی در سیادت سنتی و یا روابط حرفه ای و عقلایی در سیادت عقلایی به دور است.تشکیلات تحت سیادت کاریزمایی مبتنی بر نوعی از روابط تانیسی احساسی است.ستاد دارای یک رهبر کاریزمایی از کارمندان تشکیل نشده و دست کم اعضای ان اموزش فنی ندیده اند انتخاب انان نه بر اساس امتیازات اجتماعی و نه مبتنی بر وابستگی خانگی و شخصی است بلکه بر پایه ی صفات کاریزمایی اعضا است.(بشیریه؛1382؛ص 61).

اگر شخص کاریزما برای مدت طولانی بدون نشانه ی کاریزمایی بماند تصور مکند که خداوند یا قدرتهای سحرامیز او را رها کرده اند.اگر برای مدت طولانی ناموفق باشد بسیار محتمل است که وی سیادت کاریزمایی خود را از دست بدهد.این معنای کاریزمایی اصیل موهبت الهی است.

در اندیشه ی وبر شخصیت کاریزمایی نوعی اهمیت فلسفی نیز دارد وی معتقد است چون دنیای معاصر غرب به علت وجود گرایش نهفته در ان به عقل و منطق به جانب استقرار دیوان سالاری در تمام جوانب حیات اجتماعی پیش می رود ازادی فکری و فردی در ان به مخاطره افتاده است و در چنین شرایطی شاید رهبر کاریزمایی تنها نیرویی باشد که بتواند جامعه را به سوی رهایی رهبری کند.(منوچهری؛ص29).

کاریزمای خالص به طور اخص با ملاحظات اقتصادی بیگانه است.هر جا که ظهور کند شامل یک دعوت به معنی قطعی ان یک رسالت یا یک وظیفه درونی است.در نمونه ی خالصش کاریزما بهره برداری اقتصادی از این فضیلت را به عنوان منبع درامد تکفیر و رد میکند .این موضوع به معنای ان نیست که کاریزما همیشه از دارایی یا حتی فعالیت اقتصادی صرف نظر میکند ان گونه که در شرایط خاص پیامبران و پیروانش انجام داده اند.قهرمان جنگی و پیروان او به دنبال غنیمت هستند.حاکم مردمی و رهبر کاریزمایی حزب نیاز به ابزار مادی قدرت دارند.به علاوه سلطان مردمی نیازمند به کارگیری زیرکانه اقتدار خود برای اعتلای اعتبار است.

سیادت کاریزمایی در شکل و حالت اصیل خود دارای سرشتی غیر معمول است.کاریزما ممکن است سیادت خود را از دست بدهد یا بر پیروانش معلوم شود نیرویش سلب شده که در این صورت رسالت او به پایان می رسد.

قدرت کاریزمایی بر خلاف صلاحیت اداری ناشی از قوانین و مقررات اداری و بر خلاف قدرت پدر سالاری ناشی از رسم و سنت یا وفاداری فئودالی نیست.بلگه گرفته شده از ازمودن و اثبات نیرویش در زندگی است.اگر مبشر است باید معجزه داشته باشد ،اگر سردار جنگی است باید قهرمانی کند.ولی رسالت ملکوتی اش بایداثبات شود .

سیادت کاریزمایی اصیل فاقد قوانین و مقررات انتزاعی حقوقی و دادیابی رسمی است.و هرگونه قیود و وابستگی به مقررات برونی را نفی میکند بنابراین با یک حالت انقلابی و مقتدرانه ارزش ها را دگرگون میکند.

 

مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی (ع)

 

مشروعیت دینی

نگاهی اجمالی به سیره حضرت علی (ع) نشان میدهد كه حضرت قائل به وجود رابطه میان دو حوزه دین و سیاست است. دین در نگرش حضرت، مقوله‎ای صرفاً درونی و اخلاقی ناظر بر روابط معنوی فردگرایانه میان خدا و انسان ارزیابی نمی‎شود بلكه شریعت در عرصه زندگی اجتماعی، حضوری فعال دارد. در واقع عمارت سیاست بر ستون شریعت بنا می‎شود و از این رو عنصر دین در سیاست دخیل و تعیین‎كننده است. اندیشه ارتباط میان این دو پدیده، به‎طور كلی بر نگرش دینی و توحیدی حضرت علی (ع) باز میگردد. و می‎توان گفت  فلسفه سیاسی حضرت، فلسفه الهی - توحیدی است كه بنیان اندیشه وی را تشكیل میدهد. در این قسمت با مطالعه وجوه عمده این فلسفه توحیدی به بررسی این نكته می‎پردازیم.

كه دین، یكی از اركان مشروعیت نظام سیاسی دینی بوده و نقش اساسی، مهم و تعیین‎كننده‎ای در حاكمیت مطلق الهی، به آرمانها و اهداف جامعه و ویژگیهای نخبگان و رهبران جامعه دینی دارد.

 

حاكمیت و مرجعیت مطلق الهی

خداوند حاكم مطلق و قادر، بركل هستی است و نظام اجتماعی و دنیوی به عنوان جزئی از قلمرو بی‎كران هستی نیز آفریده و تحت حاكمیت الهی می‎باشد . حضرت علی (ع) حاكمیت و حكمرانی خداوند را اینگونه بیان میكند:

‹‹ لایضاد فی ملكِه أَحد ولا یزول أبدا و لم یزل››

كسی كه در حكمرانی وی مخالف نیست و ملك او جاودانه و همیشگی است.

با این وصف خلافت  حكومت در دنیا به انسان واگذار شد. و چون این تفویض از سوی خداوند بر انسان ارزانی شده در نتیجه آمریت و سلطه سیاسی در جامعه ریشه در تجویز الهی دارد. بر این پایه با تمسك به این كه انسانها موجوداتی برابر و آزاد  خلق شده‎اند و آزادی و برابری ودیعه‎ای الهی است، استدلال می‎شود كه سلب آزادی و برابری از انسان توسط همنوعان وی به هیچ‎وجه جایز نیست. هیچ فردی - در هر مقام و منزلتی – حق سلطه و اجبار دیگر انسانها به اطاعت را ندارد چون انسانها آزاد و برابر آفریده شدند بعلاوه هر آمریت و سلطه سیاسی بر انسانها نیز، می‎بایست توسط شارع مقدس بیان شود. حضرت علی (ع) ضمن بیان  برابری و آزادی  فطری همه انسانها  به تفویض امر حكومت به انسانها و تجویز آن توسط خداوند، اشاره دارند و میفرماید:

‹‹ ای مردم ! حضرت آدم، نه بنده‎ای تولید كرده و نه كنیزی و همه مردم آزادند، و لكن خداوند تدبیر و اراده بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است››در این چار چوب حضرت در قبال احتجاج نحله خوارج در نفی حكومت و امارت انسانها بر یكدیگر به دلیل تنافر آن با حاكمیت مطلق الهی، با تمایز ظریفی میان دو مقوله حكم و امارت (حكومت) استدلال مینماید:

‹‹ سخنی است حق، كه بدان باطلی را خواهند، آری حكم جز از آن  خداوند نیست، لكن اینان گویند،  فرمانروایی جز خداوند نیست، حالی كه مردم را حاكمی ‎باید نیكوكردار یا تبه‎كار ››

بر همین مبنا وقتی حضرت خلافت را پذیرفت، منشأ و مرجعیت حكومت خویش را در طول اراده خداوند میدانست. حتی هدف اصلی در پذیرش قدرت سیاسی، از طرف حضرت تكلیفی دینی و ضرورتی انسانی داشت. خصلت دینی حكومت، در سیره نظری و عملی سیاسی حضرت به وضوح روشن است. به عنوان نمونه حضرت در مقام خلیفه مسلمین، در نامه‎هایی كه به‎كارگزاران سیاسی مینویسد،  خود را‹‹ عبدالله ›› میخواند: شاید بتوان گفت همین عبارت كوتاه ‹‹ هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمؤمنین ››  اوج جهت‎گیری دینی نظام سیاسی در نظر وی است این عبارت علاوه بر بیان ماهیت و مرجعیت قدرت سیاسی حاوی این نكته اساسی است كه انسان در هر مقام و قدرتی، در نهایت بنده و آفریده  خداوند است و حاكم ازلی و حقیقی اوست. فراتر آنكه این نامه‎ها كه علی‎القاعده حاوی دستورات و فرامینی ازحضرت به كارگزاران می‎باشد، مشعر بر این است كه مبنای قدرت، سلطه- آمریت و اطاعت در نظام اجتماعی دینی - خودسرانه و معطوف به قدرت و سلطه محض نیست  بلكه مبتنی بر  قوانین و خواست شرع است كه همه مسلمانان موظف به عمل به آنها می‎باشد. آنچه محوری است نه سلطه و قدرت بلكه كسب رضایت خداوند است .لذا حضرت به مالك مینویسد: چه تو برتر آنانی و آن كه بر تو ولایت دارد، از تو برتر است و خدا از آن كه تو را  ولایت دارد، بالاتر و ساختن كارشان را از تو ساخت و آنان را وسیلت  آزمایش تو ساخت. ›› چنانچه ملاحظه میكنیم حكومت و قدرت سیاسی از یكسو در طول اراده الهی و از  دیگر سو وسیله‎ای برای آزمایش و امانتی است از خدا، در دست آفریدگانش، برای تدبیر امور دنیوی انسانها. علاوه بر  مطالب گذشته، حضرت علی در برابر غصب و تاراج میراث خلافت وحق امامتش توسط خلفای ثلاثه و كم‎مهری صحابه و با استناد به نصب الهی و ابلاغ رسولش به دفاع از آن پرداخت. در واقع حضرت انتخاب خداوند را از یكسو دلیلی بر مشروعیت و حقانیت خویش  و از سوی دیگر دلیلی بر نامشروع ونالایق بودن دیگران در كسب مقام خلافت می‎دانست. در باب حق ولایت و رهبری ائمه علهیم‎السلام میفرماید:‹‹ ولهم خصائص حق الولایه و فهم الوصیه والوراثه›› حق ولایت خاص ایشان است و میراث پیامبر مخصوص آنان› نیز می‎گوید ‹‹ و حكومتی را كه از آن فرزند مادرم بود از من بود›› روی هم رفته، از منظر علی (ع) منشأ و ریشه اساسی قدرت، قدرت لایزال خداوند است وحاكمیت انسانها بر یكدیگر نیز در طول اراده و مبتنی بر تفویض و تجویز الهی می‎باشد. لذا هر قدرت و اطاعتی كه خارج از ضوابط و چارچوبهای خواست دینی باشد، اساساً مشروعیت ندارد. بعلاوه عینیت حاكمیت الهی بر روابط اجتماعی در اجتماع  مسلمانان، ضرورت شرعی دارد و در این راه باید تلاش و كوشش نمود.

 

مشروعیت سیاسی (مردم)

از دیدگاه حضرت ضرورت حكومت علاوه بر حجت شرعی، یك نیاز عقلی و اجتماعی است. این نكته مشعر بر آن است كه سیاست و حكومت یك امر بشری و دنیوی است و اقتضائات خاص دارد. بدین مفهوم كه از سویی معطوف به زندگی بشر در جهان مادیست و از دیگر سو به منزله بالاترین قدرت موجود در حیات اجتماعی، احتمال سوءاستفاده از آن و به كارگیری علیه حقوق و اهداف عمومی ‎وجود دارد بویژه اگر بپذیریم كه قدرت فساد انگیزد و انسان از لحاظ قدرت‎طلبی سیری‎ناپذیر است.

شاید بتوان دو بعد بشری و دنیوی بودن و قدرت سیاسی را در اندیشه امام به وضوح دریافت. بعنوان نمونه امام در مدت حكومت از علم امامت خود بهره نجست و در بر خورد با مسایل و مقولات اجتماعی و حتی قضاوت در مورد انسانها بر ظواهر امور حكم می‎راند، نامه‎های توبیخ و توصیه‎آمیز حضرت به كارگزاران خاطی كه با عباراتی نظیر،   ‹‹ به من خبر رسیده ›› یا ‹‹ اینگونه گزارش رسیده ›› و غیره،  آغاز شده، گواهی بر این ادعا است. در همین چارچوب حضرت به یاران خویش می‎فرماید: ‹‹ به صفای باطن درون شما را می‎خواندم و بر شما حكم ظاهر می‎راندم.››

حضرت حتی در گزینش افراد در واگذاری مناصب سیاسی به ملاكها و معیارهای متعارف رایج بین انسانها در تصمیم‎گیری اكتفا میكرد. لذا در نامه‎ای به ‹‹ منذر ابن جارود عدی ›› می‎نویسد:

‹‹ اما بعد پارسایی پدرت مرا هر درباره تو فریفت و گمان كردم پیرو پدرت هستی و به راه او می‎روی، لیكن آنچه درباره تو به من خبر دادند، این است كه از فرمانبرداری هدایت دست برنمی‎داری…››

خلاصه آنكه توجه حضرت به نقش مردم در اعمال حاكمیت و از جمله مشروعیت سیاسی ریشه در ملاحظه  ماهیت و سرشت زندگی و اجتماعی بشر دارد. از سویی تحقق و تداوم نظم اجتماعی منوط به پذیرش و رضایت حكومت‎شوندگان است و از سوی دیگر لزوم كنترل و جلوگیری از بكار‎گیری غیرمشروع قدرت،  مستلزم مشاركت گسترده مردم، شكل‎گیری روابط مبتنی بر حقوق متقابل، مسؤولیت پذیری تمام افراد جامعه و پاسخگو بودن حاكم و رهبران جامعه است. از این نقطه است كه در نظام فكری حضرت از حقوق متقابل مردم و حكومت، مسؤولیت‎پذیری و پاسخگو بودن آن دو سخن به‎میان می‎آید:  طرح منبع الهی و شرعی سیاست به مفهوم نادیده انگاشتن حقوق مردم و تفویض اختیارات مطلق به حاكمان در جامعه نیست مسؤولیت در برابر خداوند، در منطق دینی، موجب سلب مسؤولیت رهبر در مقابل مردم و همین طور مستلزم سلب حقوق سیاسی – اجتماعی از انسانها نیست. بنا براین فرض مشروعیت دینی، به منزله مسؤولیت‎ناپذیری حاكم و سلب حقوق و آزادی از  انسانها و این امر كه حكومت غیردینی (سكولار) متضمن حقوق آزادیهای فردی است، تردیدپذیر می‎باشد. این خطا اساساً در تجربه تاریخی – سیاسی  اروپای در قرون وسطی و حكومتهایی كه با توسل به منبع مشروعیت دینی برای قدرت، بر سلب حقوق مردم حكم میدانند، نشأت می‎گیرد تحلیل شهید مطهری از تجربه تاریخی اروپائیان در حكومت كلیسای قرون وسطی كه منجر به خداگریزی انسان در حوزه اجتماعی، در عصر مدرن شد، اینگونه است:

‹‹ در قرون جدید، چنانچه می‎دانیم نهضتی بر ضد مذهب در اروپا بر پا شد و كم و بیش دامنه‎اش به بیرون دنیای مسحیت كشیده شد، گرایش این نهضت به طرف مادیگری بود. وقتی كه علل و ریشه ‎های این امر را جستجو میكنیم، می‎بینیم یكی از آنها نارسائی مفاهیم كلیسایی از نظر حقوق سیاسی است. ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق  سیاسی و تثبیت حكومتهای استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‎خدایی فرض شد …. به عبارتی دیگر حق‎الله موجب سقوط حق‎الناس فرض شده است. ››

منطق اسلام و حضرت علی (ع) در حوزه  اجتماعی معطوف بر حقوق و وظایف و تكالیفی طرفینی میان مردم وحاكم است كه خداوند مقرركرده. حكومت امانت خداوند و بندگان، در دست حاكمان است و اقتضای امانت، پاسداری، مسؤولیت و عودت صحیح و سالم آن به صاحب است. بنا براین حاكم اسلامی‎ هم در برابر خداوند و هم در برابر عامه مردم مسؤول و پاسخگو است. در واقع دین پشتوانه لازم و ضروری انتظام اجتماعی است. این فهم با اهداف و آرمانهای دین و بعثت انبیا نیز سازگار است. دین برای ‹‹ رهایی ››، ‹‹ آزادی ››، ‹‹ حفظ حقوق ››، ‹‹ به‎سامان‎نمودن امور دنیوی ›› و ‹‹ عقلانی‎نمودن مناسبات اجتماعی ››، ‹‹ بر قراری عدالت ›› و حفظ ‹‹ كرامت آدمی‎›› آمده است نه برای ‹‹ بردگی›› و ‹‹ اسارت اجتماعی و فردی ›› چنانچه حضرت می‎فرماید: 

‹‹ إن الله تبارك و تعالی بعث محمدا بالحق لیخرج عباده عن عباده عباده إلی عبادته و من عهود عباده إلی عهوده و من طاعه عباده إلی طاعته و من ولایه عباده إلی ولایته ››

نیز می‎فرماید:

‹‹ همانا حكومتی كه از جانب خدا برپاست نگهبان كارهای شماست››

با این توضیحات در این بخش به نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی از دیدگاه حضرت خواهیم پرداخت.

از دیدگاه حضرت، وقتی مردم به نصیحت و خیرخواهی و بیان انتقاد از رهبران ونظام سیاسی اقبال می‎نمایند كه دوام و ثبات آنان را می‎خواهند و علاقه‎مندند با رفع نواقص و عیوب آن، ادامه حیات دهد. بنابراین نقد و نقادی از نظام سیاسی و خیرخواهی، در بطن خود، نشانه‎هایی از علقه و دلبستگی به نظام را دارد و نباید كاملاً منفی ارزیابی شود: ‹‹ خیرخواهی‎شان راست نیاید جز كه با والیان یكدل ومهربان باشد و دوام حكومت آنان را سنگین شمارند و گفتگو از دیرماندن آنان را بر سر كار، وا گذارند.››

بطور خلاصه یكی از جلوهای مشاركت و تأثیرگذاری مردم در حوزه عمومی ‎زندگی اجتماعی، اهتمام  آنان به نصیحت، انتقاد، نظارت و بازخواست حاكمان سیاسی است مفروض چنین نگرشی آن است كه :   

1-تدبیر  امور اجتماعی، پیچیده ومستلزم همكاری و تعاون است.

2- حاكمان ونخبگان سیاسی – در هر مقامی‎– محتاج مشاوره ونصیحت‎اند و از خطا مصونیت ندارند.

3-مردم نیز در هر مرتبه و پایگاه اجتماعی، صلاحیت نظارت و نقد حوزه سیاست وعملكرد حكمرانان را دارند ودر تحقق وتداوم نظم اجتماعی تعیین‎كننده‎اند.

4-نقد همیشه منفی نیست بلكه متضمن پویایی و كارایی و اصلاح نظام سیاسی است.

«بیعت»؛ یعنی امام منصوب از جانب خداوند است اما اینکه هر امامی بخواهد یا بتواند حکومت را تصدی کند، احتیاج به چیزی به نام «بیعت» هم دارد. ممکن است مردم در مراجعه و زمان آن خطا کنند اما این گونه هم نیست که امام بدون مراجعه مردم، بتواند احکام حکومتی را اجرا کند. در یکی از نامه هایی که امام خمینی(ره) در جواب آیت الله مشکینی نوشته بودند در جایی در جواب استفتاء شورای سیاستگذاری خبرگان رهبری سعی کرده بودند مفهوم انتخابات را به گونه ای با مفهوم بیعت که در گذشته بوده، نزدیک کنند. مفهوم «بیعت» یا «انتخاب» عبارت است از «مراجعه» یعنی تا مردم مراجعه نکنند و به کسی تحت عنوان حاکم اعتماد نکنند، اصلا مفهوم حکومت شکل نمی گیرد که البته این مفهوم نیز غیر از امامت است

 

امامت ذاتی است و به هیچ وجه اعطایی نیست

امام با بیان اینکه امامت ذاتی است و به هیچ وجه اعطایی نیست، گفت: در ادبیات شیعه نیز این مفهوم به تقدیر الهی بر می گردد، ویژگی های امامت ذاتی است که فقط ائمه نیز داشتند و این ویژگی ها فقط در سیاست خلاصه نمی شود بلکه در همه قسمت های زندگی خصوصی نیز نظیر الگو بودن در مسایل خانواده، اخلاق اجتماعی و دینداری و بسیاری چیزهای دیگر هم امامان الگو هستند اما در مورد حکومت، ادبیات بحث این است که ماهیت حکومت شبیه ماهیت قضاوت است. فرض کنیم هزاران حقوقدان یا صدها مجتهد هستند که صلاحیت قضاوت دارند، اما اگر کسی به آنها مراجعه نکند که دعوایی را حل کنند، اینها نمی توانند رسیدگی کنند لذا حکومت نیز شبیه همین امر است، منتها فرق آن این است که حکومت یک محکمه بزرگ در مقابل محکمه های کوچک تر است که شکل می گیرد. در واقع آنچه مهم است مراجعه به امام است که تا مراجعه شکل نگیرد، حکومت هم تحقق نمی یابد. هر چند امامت سرجای خودش هست.

 

امام نمی تواند مردم را مجبور به اطاعت از حکومت خود کند

بیعت حتما باید با همه مسلمان ها باشد" و بعد می گوید "چون این بیعت امکان ندارد با همه مردم انجام شود پس با مردم دارالخلافه باشد" آن هم در مسجد، یعنی علنی باشد و چیز پنهانی نباشد. اگر این مکانیزم امروز بازتاب یابد، آن موقع می توان یک انتخابات آزاد، سالم و بدون هرگونه نقطه کور و پنهانی داشت. معنی این قضیه این است که ممکن است مردم با مراجعه به غیر معصوم یک حکومت بد تشکیل بدهند و گناهکار هم باشند، اما این به این معنا نیست که همین که امام هست، مردم را مجبور به اطاعت از حکومت خود کند.

واژگان به کار رفته در ادبیات امام علی(ع) هم به گونه ای است که ما چنین برداشتی داریم. می گوید "مرا رها کنید و بروید" خب اگر وظیفه امام باشد که حتما حکومت را به عهده بگیرد نمی تواند از زیر بار وظیفه و مسوولیت خارج شود اما آیا امام تعارف می کند؟ یا جای دیگری که می گوید "اگر مردم دنبال من نیامده بودند من هیچ گاه حکومت را قبول نمی کردم"، خب امام وقتی می خواهد حکم شرعی را توضیح دهد که اهل تعارف نیست.

 

اگر حاکم با مکانیزم های مشروع به قدرت نرسد حتی تصمیمات درست او هم نادرست تلقی می شود

در مشروعیت غایی، مکانیزم تعیین حاکم چندان مهم نیست و آنچه بسیار اهمیت دارد این است که حاکم از هر کجا که بیاید چه با نصب باشد چه هر چیز دیگری باید یک سری مجموعه وظایف را انجام دهد، اظهار کرد: اگر حاکم این وظایف را انجام داد، می شود مشروع اما در تئوری های مشروعیت فاعلی اگر کسی به طریق مشروع به قدرت نرسد، وظایف شرعی هم که انجام دهد، حکومتش مشروع محسوب نمی شود. به عنوان مثال اگر مردم کسی را به عنوان قاضی انتخاب نکنند، یا امام معصوم کسی را به عنوان قاضی انتخاب نکند آنگاه او اگر درست هم قضاوت کند، می گویند قضاوتش باطل است. این امر در مشروعیت فاعلی است یعنی اگر حاکم با مکانیزم های مشروع به قدرت نرسد حتی تصمیمات درست او هم نادرست تلقی می شود. این چیزی است که در ادبیات ما همیشه وجود داشته است.

 

هر کس شرایط احراز صلاحیت داشت لزوما حاکم نیست؛ مردم باید مراجعه کنند

تفاوت مدل مشروعیت فاعلی با مدل های غربی: این تفاوت هم در خاستگاه مشروعیت وجود دارد و هم در صلاحیت های حاکم است؛ یعنی این طور نیست که مردم هر کسی را انتخاب کرده باشند، درست باشد. در دوره ای که معصوم وجود دارد، مردم وظیفه دارند به معصوم مراجعه کنند اما اگر مراجعه نکنند، حکومت معصوم هم شکل نمی گیرد. معنی این قضیه این است که بالاخره در جامعه ای با این دیدگاه ها، مردم وظیفه دارند دنبال صاحب صلاحیت ها بروند. فقط در دوره حضور معصوم نیست آنجا نیز مردم موظف هستند وقتی معصومی هست، به غیر معصوم مراجعه نکنند، اگر هم مراجعه کردند خطا کرده اند ولی این امر دیگر به معصوم ربطی ندارد و با این کار معصومیت او زیر سوال نمی رود. در دوره غیبت نیز شرایطی برای حاکم می گذارند؛ از قبیل اینکه عدالت داشته باشد، عالم باشد و اجتهاد داشته باشد و... اما هر کس که این شرایط را داشت لزوما حاکم نیست، باز هم مردم باید مراجعه کنند؛ لذا در ادبیات شیعه قید و قیودی را برای انتخاب می گذارند و آن هم احراز صلاحیت های حرفه یی یا ذاتی است.

 

زوال مشروعیت سیاسی

زوال مشروعیت سیاسی، در حقیقت به معنای تردید وبی‎اعتمادی شهروندان نسبت به حقانیت ومطلوبیت نهادها و نخبگان سیاسی است. وقتی شهروندان بر حقانیت و مطلوبیت رهبران و تشكیلات سازمانی نظام سیاسی به دیده تردید، نگریستند، توجیه اخلاقی و هنجاری آنان نیز نسبت به اطاعت از قدرت سیاسی متزلزل خواهد شد و در نتیجه نهادها و سازمانهای سیاسی را دیگر قابل احترام و اطاعت نمی‎یابند. وقتی نظام سیاسی دچار بحران مشروعیت شود، تداوم و ثبات سیاسی و حیات آن به صورت جدی مورد تهدید قرار میگیرد و حتی ممكن است به تغییر ساخت قدرت و دولت نیز منجر شود. بطور كلی زوال مشروعیت، بحران در آمریت و اطاعت سیاسی است و بحران مزبور، بحران تفسیر ودگرگونی است.

در خصوص نظام سیاسی در اسلام اگر بپذیریم كه مشروعیت بر دو ركن (یعنی شریعت و انتخاب مردم) استوار است، زوال سیاسی نیز با ظهور سستی وتردید در هر یك از دو پایه مذكور آغاز می‎شود. شاید بتوان دیدگاه حضرت علی (ع) را در مورد زوال مشروعیت در خلال توصیه‎ها و سفارشاتی كه به كارگزاران خود دارد، كشف نمود و گفت از دیدگاه حضرت، زوال مشروعیت به دو دلیل عمده حادث می‎شود:

استفاده از قدرت سیاسی در جهت نافرمانی خداوند، یكی از اسباب عمده زوال مشروعیت سیاسی در جامعه دینی است زیرا چنانچه قبلاً گفتیم، مشروعیت قدرت سیاسی در جامعه دینی، عدم تعارض و مخالفت آن با مقررات و قوانین شرع است. در این نگرش، هر دستور و اطاعت سیاسی كه مخالف اهداف و خواسته‎های دین باشد، غیرمشروع و اطاعت از آن گناه محسوب می‎شود. به عبارتی دیگر، چنانچه قدرت سیاسی اقدام به فعالیتها و اقداماتی خارج از چارچوبها و مقررات دینی نماید، قدرت آن نامشروع و اطاعت سیاسی از آن نیز حرام است، حضرت می‎فرمایند:

‹‹ آفریده را فرمان بردن نشاید، آنجا كه نافرمانی آفریننده لازم آید››.

بی اعتمادی و سلب رضایت مردم – به هر دلیلی – نسبت به نظام سیاسی از دیگر علل بروز  بحران مشروعیت در هر نظامی ‎و از جمله نظام سیاسی دینی است. مردم به‎وسیله رضایت و بیعت، حاكمیت دولت بر خویش را می‎پذیرند ودر قبال آن زمامداران نیز مسؤول انجام وظایف و تكالیفی‎اند، از این‎رو چنانچه حكمرانان در انجام كارویژه‎های اساسی، سستی و كوتاهی كنند و یا به هر دلیلی دیگر نتوانند رضایت كسب شده مردم را تداوم بخشند، در فرایند اعمال حاكمیت دچار بحران می‎شوند.

 

نتیجه گیری

هر نظام سیاسی در راه کسب مشروعیت میکوشد در واقع نظام اسلام و نظام های غربی هر کدام به نحوی برای برقراری مشروعیت سیاسی میکوشند از نظر ماکس وبر مشروعیت سیاسی به سه دسته تقسیم میشود:مشروعیت قانونی،سنتی،کاریزماتیک.مشروعیت قانونی مبتنی بر قانونی بودن دستورها واحکام از سوی کسانی که خود به صورت قانونی برای اجرای این دستورها برگزیده شده اند.در مشروعیت قانونی هر حقی به وسیله ی قرداد یا رای گیری در جامعه انجام میگیردباید از یک روند عقلانی متناسب با اهداف یا متناسب با ارزش ها یا هر دو برخوردار باشد.مشروعیت سنتی:که در ان سنت و انچه که ب ارث رسیده مقدس و برای همیشه خدشه ناپذیر است.و اما مشروعیت کاریزماتیک مبتنی بر ویژگی های خارق العاده رئیس حکومت است ویژگی هایی که او را همچون یک قهرمان یا یک مقام منزه از خطا در نزد شهروندان یا پیروان سزاوارحکومت کردن واطاعت شدن می نماید.

در مقابل امام علی ع مبانی مشروعیت سیاسی را حاکم الهی می داند و معتقد است که خداوند ان را به انسان تفویض کرده است و این مشروعیت دینی که برگرفته از خواست خداست شرایط و ویژگی های خاص خود را داست که از جمله ان به تایید توسط مردم و یا بیعت میتوان اشاره کرد .در واقع در نظام اسلامی بر شریعت و و در واقع رضایت مردم بستگی دارد.و حاکم اسلامی مشروعیت خود را از خداوند کسب میکند نه مردم ولی مردم هم باید به ان رضایت داشته باشند.

در واقع نتیجه ی بحث حاضر این است که عوامل مشروعیت افرین از دیدگاه وبر در مرحله اغاز میتوند کارایی خود را از دست بدهد بویژه سیادت سنتی و کاریزما که ناکارایی یک حکومت این نوع سیادت ها را بطور جدی در معرض تهدید قرار میدهدو در سیادت قانونی نیز ناکارامدی یک حکومت میتواند از راهای قانونی منجر به تغییر ان شود،  در حالی که مبانی مشروعیت افرین از نظر امام علی ع به دلیل عمق و ریشه در اعتقاد مردم از استحکام بیشتری برخوردار است و یک نظام اسلامی حتی در صورت کار امدی نیز امکان بقا و تداوم داراست مگر انکه فاقد مبانی مشروعیت افرین باشد.

 

منابع

1- ابوالحمد،عبدالحمید،مبانی سیاست،تهران،نشر توس،1384.

2- عبدالرحمان عالم؛ بنیادهای علم سیاست؛ (تهران: نشر نی، 1378)؛

3- بشیریه؛حسین؛جامعه شناسی سیاسی؛تهران؛نشر نی؛1382.

4- زارع ،عباس،مبانی مشروعیت و قدرت در ج ا ا،تهران،موسسه فرهنگ و دانش،1380.

5- وبر،ماکس؛منوچهری،عباس،ترابی نژاد،مهرداد،عمادزاده،مصطفی،اقتصاد و جامعه؛تهران؛مولی؛1374.

6- وبر ماکس،صدارتی،احمد،مفاهیم اساسی جامعه شناسی،تهران،نشر مرکز1367.

7- منوچهری،عباس،مبانی اندیشه انتقادی ماکس وبر،مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی 104ش.

8- نهج البلاغه؛ ترجمه محمد دشتی؛ نامه 52؛ ص 568.

مقاله :

1-رحمت الهی،حسین،مشروعیت حکومت از دیدگاه ماکس وبر و اسلام،شماره چهارم،1382.

2-خسروی،غلام رضا،مبانی مشروعیت سیاسی از دیدگاه امام علی ع،فصلنامه اندیشه صادق،1383.

 

 

 

 

 

پایگاه تحلیلی گفتمانی آبادان نیوز اخبار جنوب غرب کشور را بصورت تحلیلی، گفتمانی و خبری منتشر میکند.