بازتاب اندیشه هگل در تراژدی آنتیگونه سوفوکل

آبادان نیوز : (چکیده)

هگل در کتاب پدیدارشناسی روح و در فلسفه هنرهای زیبا خود، به مسئله تراژدی و چگونگی شکل گیری آن می می پردازد. اکثر پژوهندگان غربی مدعی هستند که از زمان ارسطو تاکنون هیچ یک از اندیشمندان اروپایی نتوانسته اند تراژدی و کمدی را آن طور که هگل تبیین کرد، مورد تحلیل قرار دهند و تاکنون همواره نکته گیری های ژرفش، اندیشمندان پس از او را به تأمل واداشته است. نمونه تراژدی یونانی در نظر هگل، آنتیگونه سوفوکل است. هگل در اثر معروف خود فلسفه هنرهای زیبا به شرح و بسط تراژدی آنتیگونه می دارد. در طول تاریخ فلسفه در حوزه های مختلف رابطه هنر و فلسفه به وضوح مشاهده می شود. اگر چه هگل متن کاملی در مورد زیبایی شناسی منتشر نکرد تا با علم منطق مقایسه کند، این به این معنا نیست که او هنر و زیبایی را در مرز نظام فلسفی خود پایین آورده، در واقع نظريه زیبایی شناسی هگل از قلب نظام فلسفی اش ناشی می شود، و تنها می تواند دور نمایی از آن سیستم شناخته شود. می توان اذعان داست فراز و فرود این تراژدی بر اساس رخداد وجدان معذب (آگاهی معذب) از سوی هگل می باشد.

کلید واژه: هگل، سوفوکل، آنتیگونه، تراژدی، نمایش

مقدمه

هگل حاصل تأملات و درسگفتارهایش را در خصوص فلسفه هنر به طور مجزا منتشر نکرده بود؛ و گفتارهای او در باب هنر بیشتر توسط شاگردانش جمع آوری و تدوین شده است. مبحث زیبایی شناسی در نظام فلسفی هگل، به نگرش او در باب هنرها، به مثابه فلسفه هنر و تفسير او از آثار هنری مشخص اختصاص دارد. زیبایی شناسی او یا به تعبیر بهتر فلسفه هنر هگل، بخشی از سنت بسیار غنی زیبایی شناسی آلمانی است. در سنت زیبایی شناسی آلمانی این متفکران آثار ارزشمندی بجا گذاشته اند. اندیشمندان و شارحان بسیاری پیش از او و همزمان با از هگل مانند وینکلمان با کتاب "تأملاتی درباره تقليد و نقاشی و مجسمه سازی پر تاتیان"، گوتهوك افرايم لسينگ با کتاب الاتوکون"، ایمانوئل کانت با کتاب "لقد قوة حكم"، فریدریش شیلر با کتاب نامه هایی درباره تربیت زیبایی شناختی انسان" واکاوی هایی در ارتباط با زیبایی شناسی و فلسفه هنر داشته اند. پس از هگل هم فريدريش نيچه با کتاب "زایش تراژدی"، مارتین هایدگر با کتاب "سرآغاز کار هنری"، تئودور آدورنو با کتاب نظريه زیبایی شناختی" در این امر کوشش های فروانی کرده اند که به نوعی از بازتاب فلسفه او را شامل می گردد. هگل در زیبایی شناسی تحت تأثیر وینکلمان، کانت و شیلر بوده است. و بعد از هگل نیز، نظريه او مبنی بر "پایان هنر" را هایدگر و آدورنو مورد توجه دقیق قرار دانده اند. زیبایی شناسی و فلسفه هنر هگل بر اساس نظام فلسفی او شکل گرفته است. می توان نظام فلسفی او را به دو بخش تقسیم نمود. منطق، طبیعت و روح. روح خود بر سه بخش تقسیم می گردد. سابژکتیو، ابژکتیو و روح مطلق. روح مطلق که هنر در آن منزلگاه دارد به سه بخش رومانتیک، کلاسیک و رومانتیک تقسیم می گردد.تفسیر او را از تراژدي "آنتیگونه"، به عنوان نمونه ای از "هنر کلاسیک" می باشد که فرم و محتوا در تعادل و توازنی یکپارچه قرار دارد.

سؤالات تحقیق

دیدگاه هگل بر فلسفه روح چیست؟ چرا او به نمایش نویسان یونان به ویژه آنتیگونه در اثر سوفوکل توجه دارد؟ تقدیر تاریخ از دیدگاه او چیست؟

شکل گیری وضعیت تراژیک

هگل آغاز تراژدی را با از دست رفتن آزادی یکی می داند. البته آزادی از نظر هگل اراده آزاد فرد نیست. آزادی عبارت است از هماهنگی فرد با مدينه اش: «فکر میهن و دولت از نظر شهروند مدينه باستان واقعیت نامشهود بود، برترین چیزی بود که وی در راه آن می کوشید، هدف نهایی جهان با هدف نهایی دنیای وی بود» (هيپوليت، ۱۳۹۰، ۶۲). این آزادی نوعی یکپارچگی فرد با كل است. جایی گه سابژکتیو به قلمرو ابژکتیو پا می نهد. آن هم به صورت كلی، جایی که ایده ای در واقعیت حضور می یابد نه انکه متلغ متعلق به آن جهان باشد. میهن، مدينه، برای شهروند داستان یک ابژه یا شی نیست و واقعیتی زنده را داراست. زندگی یونانی در دوره کلاسیک هنوز دچار شقاق نشده است. فرد در برابر دولت قرار ندارد. چنان که فرو رفته در خویش، سعادت خود را در عقبی جست و جو کند و عنه باستان چیزی نیست جز بیان همین زندگی. هگل می گوید: "فردیت فرد در برابر این ایده رنگ میباخت و محو میشده همان، (همان) انسان ساکن دولت شهر، میهن جاویدان خویش را در علیت آن می بیند. به همين دليل مشكل جاودانگی روان به شکلی که برای ما مطرح است برای او مطرح نبوده است.

هگل در یکی از نخستین قطعات پدیدارشناسی روح مینویسد: "بدبختی نزد یونانیان، بدبختی بود و درد، که بر آن نقاب می زدند." (وال،56،۱۳۸۷) در واقع یونانیان تسلیم و رضا را می شناختند؛ بدبختی آنان روانشان را ناخشنود نمی کرد، آنان این بدبختی را اجتناب ناپذير می شمردند و احساسی از نارضایی و عصیان بر آن نمی افزودند آنان هیچ خطری، هیچ هراسی حس نمی کردند. شادمانی یونانیان ناب بوده است. آنان به هم پیوند دادن شادمانی و حس جدیت را آگاهی داشته و همان روان باصفایی بودند که هولدرلین و گوته از آن سخن می گویند. پس چه تغییری در این دنیای کهن صورت گرفته است؟ هگل، بعدها در پدیدارشناسی روح می گوید که نظام شهرداری بر اثر جنگها فروریخته و به جایش نظام امپراتوری پدید آمده و باعث گردیده فرد در خود فرو رود و به دنیای درون پناهنده شود.پر پیداست در نهایت ثروت و نابرابری فزاینده به انحلال دولت انجامیده است. از این لحظه به بعد انحطاط آغاز می گردد و گسسته شدن پیوند شهروند با مدينه نیازهای تازه ای ایجاد میکند و موجب یکی از مهمترین دگرگونی ها در تاریخ می شود. "تصوير دولت به عنوان محصول فعالیت شهروند از روان وری محو شده است." (هيوليت، ۱۳۹۵، 4۳) چراکه سنگینی بار دولت فقط به دوش چند تن، و گاه حتی یک تن، نهاده شده است. می توان گفت دیگران چیزی جز پیچ و مهره دستگاه نیستند. به همین دلیل چیزی که از نظر ایده آزادی است ناپدید می شود و علاقه محدود فرد به خویشتن خویش جای آن را می گیرد که فعالیتی به خودی خود آزاد نیست، چراکه امری متناهی از هر سو به حدود و موانع برمی خورد. هرگونه فعالیت و هدفی دیگر فقط به فرد ارجاع می بافت. "دیگر هیچگونه فعالیتی در راه کل، در راه یک ایده، وجود نداشت." (همان، 44) فرد، به جای یکپارچگی اش با زندگی مدینه به درون خود برمی گردد و نگران بهره مندی وجود خویش می شود. علاقه به مالکیت خصوصی از نظر هگل بیانگر این دگرگونی است. ثروت جای دولت را گرفته و این دگرگونی آن چنان مهم است که وی آن را تحولی از تحولات جان (روح) می داند، این امر همان گسستگی مدینه است که وجدان معذب در ان شکل می یابد و مسیحیت بیانگر همین ماجراست ولی هگل به آنچه گذشته است برنمی گردد. این دو پارگی بزرگ ضرورت تاریخی خود را دارد و وجدان معذب شقاقی ضروری است تا یگانگی، دوباره تحقق بیاید. مشكل هگل در این لحظه این است که در خلال دوپارگی معاصر و دوپارگی و شقاقی که مسیحیت مسؤلیت ویژه ای در قبالش دارد، چگونه میتوان رابطه ای هماهنگ میان فرد با مدينه را بازیابد.

شروع بعد تاریخی فلسفه هگل در اینجا شکل می گیرد. از نظر او این آرمان بعدها از بین رفته است. جامعه آتن متلاشی شده و در طول تاریخ استبداد روی کار آمده است. انسان از خود بیگانه شده و دولت را جدای از خود حساب کرده است، تا زمانی که انقلاب فرانسه رخ می دهد. در انقلاب فرانسه دوباره فرد به خودآگاهی می رسد. یعنی فرد دولت مجزای از خودش را نفی می کند، دیکتاتوری فرد بر فرد را نفی می کند، مردم دوباره می خواهند خود، عین دولت باشند. بنابراین آرمان آزادی و جمهوری در انقلاب فرانسه از نو با نگاهی نوین مطرح می گردد. به این ترتیب شاید بتوان گفت این به اصطلاح بازگشتی است به آرمان جامعه آتن و این جنبه از انقلاب کبیر فرانسه برای هگل اهمیت بسزایی دارد. انقلاب فرانسه از دید او تحقق این الگوی بشری است. تحقق مدينه يونانی و دموکراسی آن، قرار رسیدن دورانی که حکومت بشر را بر واقعیت خارجی وعده می دهد. خورشیدی که به این صورت در آسمان فرانسه تابیدن گرفت فلاکت آلمانی را آشکارتر در آن دوره آشکار می گرداند.

آلمان هنوز در دوره فئودالی زندگی می کرد، کشوری بود از لحاظ سیاسی پاره پاره، که همه چیز حتی دین در آن به انحراف گراییده بود. "چراکه دین به نوعی تصور دینی متناسب با وضعیت اجتماعی افراد و بی ارتباط با جامعه، که توجیه و تقدیس تنهایی فلاکت بار و غير بشری خویش را در آسمان می جستند، تبديل شده بود." (گارودی، ۱۳۹۲، ۱۰) انقلاب فرانسه از دید هگل آنتی­تز این واقعیت است. او می نویسد: "انسان باید در دو جهان متناقض زندگی کند. جهان ذهن در برابر جهان آشوب طبیعت، که سعی دارد بر آن تسلط پیدا کند و از حق خود دفاع کند. اما همین تقسیم جهان به روح فرهنگ جديد و فهم آن را به یافتن راه حلی برای این تناقض ملزم می نماید." (همان، ۱۳) همین اشاره اخير هگل ما را به قلب مشكل فلسفی او راهنمایی می­کند. تجدد عظیمی که با انقلاب فرانسه پديد آمد با حدت تمام به هگل آموخت که جهان کهن تا چه حد ناپذيرفتنی و اختناق آور بوده است.

احساس هگل این است که با انقلاب فرانسه جهانی اساسا انسانی و ساخته عقل و خرد، در حال ایجادشدن است و در برابر این حماسه عظیم ذهن، واقعیتی که وی در آن به سر می برد به نظرش غير بشری و حقير می رسد. در این واقعيت غيربشری، مشکل اصلی این است که باید هماهنگی بین ذهن و عين به وجود بیاید. این مشکل، مشکل دولت، طبیعت و تاریخ است. می توان اذعان داشت هگل در لحظه فرو ریختن بنای جهان کهن و پیدایش جهان جدید زندگی می کرده است. روشی که او برای غلبه بر دوپارگی ها، ثنویت ها و تناقض های زمان خودش پدید می آورد؛ روش دیالکتیک ایدئالیستی است. این دیالکیتک فقط هنگامی درک می شود که تجربه زنده و درام زندگی عصر هگل که نشان دهنده مشكل های فلسفی ذهن او هم بوده است در نظر گرفته شود. می توان گفت کار عظيم هگل را فقط در پرتو این تناقضات می توان دریافت. هگل معتقد است برای آنکه انسان بتواند به آزادی و سعادت دست یابد، باید در تمامی تناقض های این جهان غلبه پیدا کند و تعارض ثنویت ها را از میان بردارد. البته نه از راه نبرد با واقعیت بلکه از راه تعقل کامل در عنصر واقع و از راه آگاهی یافتن به ضرورت تناقض و درک عقلانی آن؛ از این پس برای رسیدن به سعادت باید از وادی رنج و عذاب گذشت. همین مایه فکری از اندیشه های هولدرلين و گوته می باشد. هگل همانند هولدرلین سرشار از درد جدایی است و با مقایسه مدينه يونانی و دولت مدرن به جایی می رسد که دولت مدرن را نمونه ای از برترین شقاق ها می داند. در اینجا دولت و کلیسا دچار اختلاف اند و انسان از واقعیت جدا شده است. "هولدرلین معتقد بود که هیچ قومی تا این حد که آلمانی ها دچار شقاق اند دچار شقاق نشده اند." (وال، ۱۳۸۷، 4۱)

تراژدی ، پیکار میان دو آگاهی

در تراژدی، پیکاری دائم در جریان است، پیکار میان دو آگاهی. آگاهی خدایگان و آگاهی انسان که جایگاه خود را با هم عوض کرده اند. چنان که انسان بر اثر کار خود به خدایگان تبدیل می شود آن هم در چنان معنای راستینی که خدایگان هرگز در قبال به آن حد نرسید اند. البته می توان این تعبیر را این گونه دید که خدایگان خویش را زمینی کرده اند. یعنی بر فرم انسان قرار گرفته اند. این آموزه را در مسیحیت هم می توان واکاوی نمود جایی که خدا به زمین رجعت می کند و پس از تثلیث مسیح رستاخیزی شکل می یابد.

دیلتای نخستین کسی است که اهميت متون جوانی هگل را یادآوری کرده و در آثار هگل به این نوع آگاهی یا همان وجدان معذب اشاره کرده است. هگل برای بیان این شقاق در آگاهی اندیشه وجدان معذب را برای نخستین بار از یک تحول تاریخی که گذر از دنیای باستان به دنیای نو می باشد گرفته است. وجدان معذب در پدیدارشناسی روح و حتی بعدها در فلسفه دین دارای اهمیت بسزایی است. وجدان معذب یا ناخشنودی آگاهی که در جامعه رومی و هم زمان با آن در انقلاب کبیر فرانسه اتفاق می افتد، به صورتی انتزاعی، عبارت است از آگاهی به وجود تناقض میان زندگی متناهی بشر و اندیشه نامتناهی او. وجدان معذب که در پدیدارشناسی روح در يهوديت و بخشی از قرون وسطای مسیحی، تجسم تاریخی پیدا میکند در واقع آگاهی به زندگی است به عنوان عذاب زندگی، بشر توانسته است به بالاتر از شرایط این جهانی و فناپذير خويش تعالی یابد. او دیگر چیزی جز تعارض نامتناهی تعارض آن مطلقی که وی توانسته است آن را برون از زندگی خویش قرار دهد. "این تعارض یکی از برآیندهای اساسی فلسفه هگل است، برآیندی که به دوپارگی و فقاق برمی گردد و مقدم بر هرگونه یگانگی و آشتی است." (Spelght,3,2001) این نوع آگاهی، دوگانگی است. دوگانگی آگاهی در مایه فکری خدایگان و انسان نمود می یابد. هگل در پدیدارشناسی روح می گوید که این مرحله آگاهی (وجدان معذب) که بدان دست می یابیم، با بقیه آگاهی ها درگیر می شود و هرکدام از این آگاهی ها تشخص پیدا می کنند و رقابت ایجاد می شود و در اینجا به جای آنکه نبرد من با طبیعت صورت بگیرد، نبرد بین آگاهی ها صورت می گیرد. همان طور که انسان طبيعت را از لحاظ معرفتی برای خویش کرده است، آگاهی های دیگر هم می خواهند طبیعت را برای خویش کنند. انسان میخواهد عالم طوری باشد که خویش می خواهد و آگاهی دیگر می خواهد عالم طوری باشد که او می خواهد. پس خواست او آزادی انسان را محدود می کند و  آگاهی هابا هم درگیر می شوند. سپس این بحث پیش می آید که بعضی آگاهی ها بر آگاهی های دیگر برتری دارند. پرپیدست در اینجا مبحث خدایگان و انسان پیش می آید، خدایگان و انسان هر دو در فرمی انسانی می باشند. یکی اربابی می کند و دیگری رعیتی، اولی به اشکال مختلف، خودآگاهی دیگری را استثمار می کند. البته این مبحث در بردارنده دوره سمبولیک به خصوص در اشعار عبریان بارز است. ترفندهایی به کار می برد تا آگاهی ها دیگری را از او سلب کند. با سلب این آگاهی ها، اليناسيون یا از خودبیگانگی شکل می گیرد. به عقیده هگل در جامعه رومی چنین پدیداری شکل گرفته بود. در جامعه ای که خودآگاهی افراد گرفته می شود، برده ها همه نسبت به آن آگاهی هایی که خودشان را خدای آنها حساب می کنند، حالت ذلت دارند، خود آگاهی در مرحله بعد از خودبیگانگی را تجربه می نماید. پس از گذر این این منزلگاه آگاهی انسان می فهمد که عالم از نظر معرفتی برای او معنا دارد و جای او نیست. خود گمگشتگی خویش را درک می کندو به دنبال راهی برای برون رفتن از آن است. کار شديد و جان فرسا و تجربه ترس برده در مقابل ارباب می ترسد این خود بیگانگی را تشدید می کند. برده با کار کردن زنده می ماند. کم کم این کار زیاد برایش سؤال می شود. در حالی که آگاهی ارباب رفته رفته کمتر می شود، چراکه ارتباط بی واسطه اش را با طبیعت و عالم از دست میدهد و کارهایش از طریق برده انجام می شود. برده واسطه بين ارباب و طبیعت می شود. از آنجا که عالم متعلق آگاهی است کم کم این آگاهی که باید بی واسطه با عالم سروکار داشته باشد واسطه پیدا می کند و آگاهی ارباب تنبل می شود، سپس شورش برده ها پیش می آید و بحث انقلاب و جامعه رومی مطرح می شود. بحث آگاهی مصادف با پایان جامعه یونانی است. به طور مثال سقراط، افلاطون و ارسطو در مرحله آگاهی قرار دارند. در این مرحله جامعه يونانی آزاد بوده است. اما این آزادی دیری نمی پاید و در خود متناقض می شود. این تناقض به شكل تراژدی آنتیگونه سوفوكل ظاهر شده است.

دیدگاه هگل در نمایشنامه های سوفوكل

آگاهی ما از تراژدیهای یونانی مبتنی بر آثار سه نمایشنامه نویس سده پنجم قبل از میلاد است. آشیل، سوفوکل و اوریپید. از سوفوكل هفت نمایشنامه بر جای مانده است که شامل آژاکس، آنتیگونه، اوديپ شهریار، الكترا، زنان تراخيس، قيلوكتقس و اودیپ در کولون می باشد. ویژگی های نمایشنامه های سوفوكل عبارت است از تأکید اصلی روی یک شخصیت که شخصیت های او پیچیده هستند. قهرمانان نجیب اند اما بی گناه هم نیستند. آنها ابتدا درگیر بحرانی می شوند که آنان را وادار به تحمل مشقات زیاد و سرانجام خودشناسی میکند و در آخر در می یابند که در پس ای حوادث، قوانینی فراتر از قوانین انسانی حاکم است. سوفوکل در ساخت دراماتیک آثارش ماهرترین درام نویس یونانی بوده است و در تراژدی صحنه های همواره از یک تعلیق به اوج می رسید و بازی و حرکت به روشنی و منطق می رسد. از حلوه های پر زرق و برق در آثار او خبری نیست و برخورد و اوج نهایی در نمایشنامه تقریبا همواره با نیروی دراماتیک خود صحنه حاصل می گردد. "هنر سوفوکل در این است که شخصیت اول نمایشنامه هایش آگاهی کامل نسبت به وضعیت بشری پیدا می کنند و در این راستا دست به انتخاب قهرمانانه می زنند که شامل خودکشی و یا ادامه زندگی می شود." (50 ,1962 ,Ferrater mora) در جهان شناسی یونان باستان، خدایان قانون هستی می باشند و بر انسان و جهان تسبط داذند، اما تراژدی عرصه تقابل خواست قهرمان تراژیک با خواست خدایان نیز می باشد که به دو صورت کنشی و واکنشی رقم می خورد. یونانیان به تقدير چون نیروی اسرارآمیز و مقتدر اعتقاد داشتند که حتی خدایان مطیع آن بودند. از این رو اساس امر تراژیک مبارزه قهرمانانه اما منجر به شکست قهرمان تراژیک در برابر تقدیر است، می توان گفت این ویژگی ها باعث گردیده هگل به نمایشنامه های تراژیک یونان، به ویژه آثار سوفوكل توجه ویژه داشته باشد. جایی که فرم و محتوا در وجه دراماتیک درنهایت به تعادل و توازن خواهد رسید و یا محتوا غالب می گردد که سرآغاز دوره رومانتیک در آینده خواهد شد.

امر روحانی و آگاهی در هنر کلاسیک

نظر هگل پیرامون زیبایی و امر روحانی در هنر کلاسیک بر این است که این هنر نمود کاملی است از آزادی روح؛ همان آزادی که به آگاهی منجر می شود.هگل بر آن است که هنر کلاسیک، مفهوم هنر را به تمام و کمال تحقق می بخشد، زیرا میان حسی کامل آزادی روح است. بنابر این در هنر کلاسیک مخصوصا در مجسمه سازی و نمایش یونان باستان بارز است. زيبایی راستین را باید پاس داشت. در واقع، به باور هگل، خدایان یونان باستان زیبایی مطلق را به معنای دقیق کلمه به نمایش می گذارند. نمی توان چیزی زیباتر از هنر کلاسیک یافت که امر آرمانی آن جامعه است. مجسمه های دوره کلاسیک یونان باستان را  می توان مورد توجه اسلوب واقع گرایی دانست و هنرمند به نحوی تصرف کامل آرمان گرایی در عین وفاداری به واقعیت را داشته است. صورت و محتوا به توازن و تعادل رسیده است. و مرکزیت انسان است جایی که روح در غالب محتوا جایی جز صورت انسان ندارد. هنرمند سعی داشته که گونه ای تصحیح و اصلاح نسبت به بدن واقعی داشته باشد تا اثرش از واقعیت بدن برتر و تعالی باشد. مانند آثار  فيدياس و پلوتوس، از مشهورترین مجسمه سازان دوران کلاسیک که موضوع آثارشان ابتدا اساطیر و حماسه های ملی بوده و به مرور به ساخت تندیس هایی از اشخاص واقعی که سفارش می دانند رو آورده اند. در اینجا یادآوری این نکته ضروری است که منظور هگل از هنر کلاسیک در تقسیم بندی سه گانه اش (هنرهای نمادینه کلاسیک رمانتیک) صرفا محدود و معطوف به هنر دوران موسوم به کلاسیک یونان باستان نمی شود. چنین زیبایی ای تلفيق بی نقص و تمام عیار امر روحانی امر حسى يا طبیعی است. در زیبایی راستین، مشکل رویت پیری که در برابر ما قرار دارد صرفا به حضور امر الهی، از طریق اعوجاج و گژنمایی غیر طبیعی صورت آن، اشاره می کند. همچنین، به چیزی فراتر از خود، به نوعی روحانی پنهان با تعالی الهی اشاره ندارد. در عوض، در این جا شکل، خود سیمای روحانیت آزاد را آشکار می کند بنابراین در زیبایی راستین نماد با استعاره ای از معنایی خاص همانند هنر رومانتیک نیست که در پس شكل نهفته باشد، بلکه بیان آزادی است که مستقیما پیش چشم می آورد.

هگل انکار نمی کند که هنر و اساطیر یونانی حاوی عناصر نمادين هم میباشد. مانند داستان کروتومن، پیر زئوس که فرزندان خود را می بلعيد نماد قدرت تخریب گر زمان است .با این حال در نگاه هگل، هسته متمایز هنر یونانی در آن آثاری برخوردار از زیبایی آرمانی قرار دارد که در آن ها آزادی روح برای نخستین بار در تاریخ هنر شکل گرفته است. برای ایجاد چنین هنر زیبایی، سه شرط می بایست برآورده شود. نخست امر الهی می بایست به عنوان روح آزاد خود تعین بخش شود و سوبژکتيويته الهی (و نه صرف قدرتی انتزاعی مانند تون) به فهم در آید. از سویی امرالهی می بایست به صورت امر این جهانی فهم شود تا که به صورت افرادی که بتوانند آن ها را در نمایشنامه به تصویر کشید. به دیگر سخن، امرالهی می بایست که به عنوان امری که به شکل والا متعال است شکل یابد. نه آنکه به مثابه روحانیتی که به شیوه های گوناگون بسیار تجمع می باید درک شود. بنابراين، زيبايي هنر یونانی مستلزم چند خدایی بوده است. باید اذعان داشت لازم است جسم "انسان" شکل مناسب روح آزاد شناخته شود نه جسم حيوانات خدایان مصری و هند که اغلب به شکل تلفيقی از صورت های انسانی و حيوانی نشان داده می شده اند و جنبه سمبلیک داشته اند. در مقابل، خدایان اصلی یونانی در قالب صورت آرمانی انسان ترسیم می شده اند. هگل یادآور می شود که زئوس گاهی صورت حیوانی به خود می گیرد. برای مثال زمانی که می خواهد اغواگری کند، اما او تغير صورت زئوس در جهت اغواگری را به چشم پژواکی باقي مانده از اساطیر مصری در جهان یونانی می نگرد.

نه تنها هنر و زیبایی یونانی مستلزم اساطیر و بین یونانی اند، بلکه خود این یونانی هم برای بخشیدن هویتی متعین به خدایان، نیاز به هنر دارد. هگل (به پیروی از هرودوت) منکر می شود که شاعرانی مانند هومر خدایان یونان را به حلق کرده باشند، و فهم يونانيان از خدایان بیش از هر جا در مجسمه سازی و نمایش، بر اساس تصویرسازی های پرورش یافت و بیان شد. بدین ترتیب دین یونانی صورت گرفت که هگل در پدیدارشناسی، آن را «دين هنر» می نامد.

مضاف بر این، از دیدگاه هگل، هنر یونانی به بالاترین درجه زیبایی دست یافت. دقیقا به این دلیل که برترین بیان آزادی روح بود که در دين یونان پاس داشته می شد. با این که مجسمه سازی و نمایش یونانی به زیبایی دست یافتند، که پیش تر فتح نشده بود، چنين هنری عمیق ترین آزادی روح را بیان نمی کرد. این امر به سبب نقصی در برداشت یونانی از آزادی انسانی و الهی بود. دین یونانی از آن رو برای بیان زیبایی شناختی آن چنان مناسب بود که خدایان افرادی آزاد تصور می شدند که یکسره و یکپارچه با بدن و زندگی حسی شان یکی بودند. به دیگر سخن، آن ها ارواح آزادی بودند که هنوز در طبيعت غرق اند. با این حال، از منظر هگل، آزادی عميق تر، زمانی به دست می آید که روح از طبیعت به درون خویش باز پس می نشیند و درون بودگی خودشناسنده محض می رسد. به باور هگل، چنین فهمی از روح در مسیحیت به بیان در می آید. بدین ترتیب، خدای مسیحی عبارت است از عشق و روح خودشناسنده ناب که انسان ها را آفریده است تا آن ها نیز به چنين روح و عشق نابی تبدیل شوند.

با ظهور مسیحیت صورت جدیدی از هنر سر برمی آورد که هنر رمانتیک است. هگل از اصطلاح رمانتیک برای اشاره به هنر رمانتیک های آلمانی اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم (که بسیاری از آن ها را از نزدیک می شناخت) استفاده نمی کند، بلکه آن را در اشاره به كل آن سنت هنر که در قلمرو مسيحيت غربی ظهور یافت به کار می برد. از نظر هگل، هنر رمانتیک هم مانند هنر کلاسیک، بیان با جلوه ی آزادی روح است. با این تفاوت که هنر رمانتیک آن صورت از آزادی هنر را بیان می کند که خانه حقيقی اش فراتر از هنر قرار دارد. هگل برای درک بهتر این تمایز بین دو هنر، کلاسیک را با بدن انسان که یکپارچه و عمیقا غرق در روح و زندگی است مقايسه می کند و رمانتیک را با چهره و صورت انسان که پرده از شخصیت درونی آن شخص صاحب بدن دارد بیان می کند. بدین ترتیب است که روح  از صورت دور می شود. از نظر هگل در هنر رمانتیک تصویر کردن عیسی مسیح با بدن آرمانی شده خدا با قهرمانی یونانی مناسبتی ندارد؛ زیرا که اصل و محور شخصيت عيسی، انسانیت و اخلاقیت فرو کاستنی اوست. بدین ترتیب، هنر رمانتیک از آرمان های کلاسیک زیبایی گسسته می شود و رنج و درد و ضعف و شکنندی انسانی واقعی را در تصاویر خود از عیسی مسیح (و شهدای دینی) به نمایش می گذارد. در ادامه چنین مسیری هنر می تواند در کار به تصویر کشیدن رنج و درد حتی تا حد بيان "زشتی" پیش برود. زیرا روح از صورت فاصله گرفته و به محتوا نزدیک شده است. هگل در پدیدارشناسی روح در بخش دین، ذیل عنوان "دین آشکار" چنین می گوید: «۷۶۸. روح، از طریق بین هنر، از صورت جوهر به صورت سوژه گام نهاده است؛ زيرا أن إدين هنر قالب این سوژه را پدید می آورده و بنابراین در این قالب عمل یا خوداگاهی ای را فرامی نهد که جو هر هولناک صرفا ناپدید می شود و خویشتن خویش را در اعتماد درک نمی کند.» (هگل،499،1400)

نتیجه

پرپیداست نمایش آنتیگونه وضعیتی از قهرمان در برابر جامعه یا جامعه آرمانی می باشد. جایی که اهمیت جامعه از فرد و سرنوشت او اهمیت بیشتری دارد. در اینجا فرد تبدیل به شخصیت می گردد و جاودانه باقی می ماند. سوفوکل در این نمایش آگاهی جامعه را به ورطه ظهور می رساند. یعنی نسبت به آن وضعیت آگاه می شوند و نبرد آگاهی ها به وجود می آید. آنتیگونه مقابل دولت می ایستد و با آن مبارزه می کند و مجازات می گردد. اما این مجازات بیداری و آگاهی یک جامعه آرمانی است. معنای تراژدی آنتیگونه این است که این آگاهی های فردی به دست می آورد، علت اساسی زندگی آنتیگونه عشق به برادر و نمیتوانند در مقابل آگاهی ارباب مقاومت کنند پس به شكل برده خدایان است در آن لحظه هایی که نمی گذارند او را به خاک بسپارند. تراژدی آنتیگونه سقوط یونان را پیشگویی می کند. این برخورد در نمایش تراژیک است که قهرمان تبدیل دولتشهر به امپراتوری را همان طور که گفته شد به جامعه آگاهی نشان می دهد. جامعه ای که آگاهی را از بندهای همین کشاکش شخصیت ها آفریده است. این آزادی را از آنتیگونه تا انقلاب کبیر فرانسه می توان واکاوی نمود. انسانی که در کشاکش روزگار خویش شورش و انقلاب برده ها در برابر ارباب شکل می دهد. در اینجاست به خود و موقعیتش آگاهی پیدا می کند.

پرپیداست براساس دیالکتیک هگلی می توان نمایشنامه را به کرئون و تاج و تخت او و از سویی آنتیگونه را که سرشار از عشق است به سه پرده تقسیم نمود. پرده اول: آنتیگونه، تز، پرده دوم: کرنون، آنتی تز و پرده سوم: کشمکش، سنتز به حصول می رسد. آنچه باعث لذت این تراژدی می شود، شخصیت های سوفوكل اند که همیشه هنگام عمل نسبت به یکدیگر، باور و ادراک می شوند، یعنی نسبت به آن وضعیت آگاه می شوند و به یک نوع خودآگاهی می رسند. اگر درام سوفوکل چنین جنب وجوشی دارد، به خاطر آگاهی ای است که شاعر درباره انسان دارد. مبارزه او را می آفریند و نیرو می بخشد. در این رزم تن به تن است (درگیری آگاهی ها) که وی تمام واقعیت خود را به دست می­آورد، علت اساسی زندگی آنتیگونه عشق به برادر و خدایان است. در آن لحظه ای که نمی گذارند او را به خاک بسپارند شروع به ناسزا گفتن می­کند و تنها در این هنگام است که خود را باز می شناسد، در این برخورد تراژیک است که قهرمان به آگاهی می رسد. اگر چه دشمنی با وی در کشاکش است اما در همین کشاکش شخصیت ها آفریده می­شوند. این برای مخاطب و هگل لذت­بخش است. اینکه انسان در کشاکش روزگار به خود و موقعیتش آگاهی پیدا می­کند برای هر انسانی حتی انسان امروزه هم خوشایند است. هستی آنتیگونه تنها در رابطه با شخصیت های دیگر نمایان می شود. آنتیگونه به خاطر برادر و کرئون به خاطر تاج و تخت و آنتیگونه سرشار از عشق به خانواده است. کرئون سرشار از عشق به خویشتن است. عشقی که منجر به جنایت و مکافات می شود.

میتوان گفت در زندگی هر یک از ما به نوعی آنتیگونه و کرئون در پیکارند. این نبوغ سوفوکل است که نه تنها هگل بلکه ما را به شیوه خودمانی در زندگی هریک از شخصیتها راه میدهد. سوفوکل چهره های خفته ما را بیدار می کند کرئون و آنتیگونه دو قطب زندگی انسانی هستند که یکدیگر را می جویند تا بر هم متکی شوند و بالاخره هر یک در جای خود قرار گیرند. آنتيگونه هرگز قوانین بشری را انکار نمی کند ولی وجود واقعیت فراتر از آن را اعلام میکند. او می خواهد نظم سیاسی اکنون که او نسبت به آن خود آگاهی یافته، سرفرود آورد، کرئون می خواهد آنتیگونه را نفی کند و سعی دارد او را از بین ببرد. اما آنتيگونه کرئون را نفی نمی کند بلکه سعی دارد او را در مقام و موقعیتی که لیاقت اش را دارد بگذارد. آنتیگونه آزادی است و کرئون تقدير. در جامعه بی بندو بار رومی آنتیگونه هرج و مرج طلب است و در چنین جوامعی همیشه آزادی فرد با قدرت دولت برخورد می کند. در نتیجه تراژیک گسترش كشمكش تمايلات مخالف نیست بلکه کشش و کوششی جدید است. آن لحظه ای که کرئون بر نفس پسر خود گریه می کند این لحظه تراژیک، تولد دنیای انسان تازه ای است که به پایاش رنج، آگاهی یافته است.

منابع

بنویدی، فاطمه، رابطه موسیقی و ایده منطق از دیدگاه هگل، مجله علمي پژوشی هنرهای زیبا، شماره ۳۹، ص ۲۵ الی 32، 1388

روژه، گارودی، در شناخت اندیشه هگل، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، تهران، 1392

سوفوكل، افسانه های تبلی، ترجمه شاهرخ مسکوب، انتشارات خوارزمی، تهران، 1378

ضيمران، محمد، جستارهایی پدیدارشناسانه پیرامون هنر و زیبایی، نشر كانون، تهران، 1377

هگل، گئورگ ویلهام فریدریش، پیدار شناسی روح، ترجمه سید مسعود حسینی و محمد مهدی اردبیلی، نشر نی، تهران، 1400

هیپولیت، ژان، مقدمه بر فلسفة تاريخ هگل، ترجمه باقر پرهام، نشر آگاه، تهران، 1390

وال، ژان، ناخشنودی آگاهی در فلسفه هگل، ترجمه باقر پرهام نشر آگاه، تهران، 1387

Acton.H.B. (1972), Hegel, The Encyclopedia of Philospphy, (ed). Paul Edwards. The Free Press.

Derrida, Jacques (1981), Glas, Paris.

Ferrater Mora, jose (1962), A philosophy of Tragedy, translated by, Philip sliver, university of California Press.

Hegel on Tragedy (1975), Edited, with an introduction, by Anne and Henry paolucci, Harper & Row, Publishers New York, Evanston, San Francisco, London.

Spelght, Allen (2001), Hegel, Literature and the problem of agency, Cambridge University Press.

نویسنده : احمد امیری

پایگاه تحلیلی گفتمانی آبادان نیوز اخبار جنوب غرب کشور را بصورت تحلیلی، گفتمانی و خبری منتشر میکند.